Cet article se propose de décrire les mécanismes épistémologiques sur lesquels repose la théologie spéculative islamique. Il s’agira avant tout d’inscrire ce domaine dans l’histoire des sciences islamiques en vue de saisir la raison d’être et les finalités poursuivies par ce qu’on appelle le kalām. Nous tenterons de mettre en lumière les limites de la théologie spéculative à la lumière de réflexions portées sur la nature, la fonction, et les limites du langage. Notre texte a pour objectif d’évoquer le primat donné à la praxis religieuse (al-ʿamal al-dīnī) sur une conception formaliste et théorique de la connaissance.
De la nécessité d’inscrire le kalām dans l’épistémologie des sciences islamiques
La théologie musulmane (ʿilm al-kalām) s’inscrit dans l’histoire des sciences. Elle est un domaine qui, comme tout savoir formalisé nommé science, est une réponse à un problème initial: « Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique.» Cette citation de Gaston Bachelard indique la raison d’être pragmatique de l’activité scientifique. Quels sont donc la genèse et le contexte d’émergence de la théologie musulmane ? Sa vertu épistémique a consisté en la défense et la préservation (ḥifẓ)[1] du crédo (ʿaqīda) musulman dans le cadre du débat intra et inter civilisationnel. La théologie musulmane est à ce titre souvent définie comme étant une apologie défensive.[2]
Du point de vue de la méthode, la théologie articule les procédés de la raison discursive — type de connaissance acquise par la médiation d’enchaînements propositionnels — et les différents domaines de la linguistique arabe. Le kalām ayant pour objet d’étude la compréhension des attributs divins (al-ṣifāt) et leur relation avec l’essence divine (al-ḏāt).
Des limites de la connaissance théorique et du langage
Dans la pensée islamique, une partie des érudits ont proposé une critique de la raison discursive/abstraite. Si celle-ci est une connaissance médiate, certains ont considéré que celle-ci ne constitue pas le chemin ultime menant à la connaissance (maʿrifa).
Dans al-Munqiẓ min al-ḍalāl, Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m.505 H.) évoque le caractère irrésolu des controverses (iẖtilafāt) théologiques opposant les hommes. Il s’agirait de donner le primat à une connaissance immédiate, celle-ci articulant l’intuition ou une méditation profonde (al-tadabbur) et de la praxis (al-ʿamal). Cette expérience spirituelle, qui chez al-Ġazālī est représentée physiquement par l’image du goût (al-ḏawq), a le primat sur le formalisme de l’étude (al-taʿlim). Après avoir excellé dans de nombreux domaines du savoir, al-Ġazālī a quitté les cercles du savoir où il fut renommé, ceci afin de se consacrer à l’expérience mystique durant plus d’une dizaine d’années. Il reviendra, aguerri de cette expérience, et écrira son célèbre iḥiya’ ʿulūm al-dīn, œuvre majeur consacrée au soufisme méthodologique. Al-Ġazālī indiquera dans cette œuvre, mais également dans d’autres, la nécessité de quitter le formalisme du savoir au profit d’une conception pratique.
De manière analogue en Occident, Ludwig Wittgenstein (m. 1951) s’est évertué à démontrer les limites du langage dans son Tractatus logicus philosophicus. Après la publication de cette œuvre, l’auteur autrichien quittera l’investigation philosophique au profit d’un silence mystique[3]. Dans cette quête des limites du langage, Wittgenstein adopte une méthode positiviste, empirique et pragmatique du langage: une proposition n’a de sens qu’en se rapportant à une réalité physique (Hadot, p.29.). Quand on tente de se représenter la réalité, on le fait par l’outil discursif du langage. Il est toujours utile à ce titre de rappeler que Le logicien va parler de forme logique, laquelle consiste en l’adéquation de la structure de la pensée/logique et de la structure de la réalité. La forme logique est l’adéquation de la structure propositionnelle et la structure de la réalité décrite par la proposition. La seule réalité donnée à laquelle a accès le langage est la réalité physique. C’est à proprement parler une vue phénoménologique, c’est à dire la relation indissociable du phénomène et de la logique/et du langage: «La proposition nous communique une situation, donc elle doit avoir une interdépendance essentielle avec cette situation. Et cette interdépendance consiste justement en ce qu’elle est l’image logique de la situation. La proposition ne dit quelque chose que dans la mesure où elle est image.» (Tractatus logicus philosophicus ; 4.03) Pour le philosophe du langage, la plupart des propositions philosophiques ne sont pas forcément fausses, mais sont des non-sens. Ceci pour la simple raison qu’elles sont porteuses d’éléments ineffables, car leurs structures ne se rapportent pas à un fait possible. C’est ce qui amène à cette célèbre citation : «Ce qui peut se dire, peut se dire clairement; et au sujet de ce dont on ne peut parler, on doit se taire.»
Dans la pensée islamique contemporaine, Taha Abderrahmane (né en 1944) a également adressé une critique de la raison abstraite, et des limites de la théologie spéculative. Dans la lignée wittgensteinienne et de la pragmatique du langage, Le philosophe marocain propose une profonde réflexion sur la fonction du langage dans le cadre de la théologie spéculative (al-naẓar al-ilāhī). Cette dernière recourant nécessairement à la langue. Il est d’ailleurs utile de rappeler que le vocable kalām renvoie à l’idée du langage et du discours. Qu’est-ce qu’une langue ? Elle est un système de signes ayant une double composante sémiologique et phonétique. Ces deux réalités – l’union du sens et de la forme phonétique – confèrent à la langue sa fonction symbolique lorsqu’elle décrit la réalité extérieure. Taha Abderrahmane évoque la distinction entre le niveau ontologique – domaine de l’existence de l’objet – et le niveau linguistique – domaine de la description formelle et sémiologique (istiqlāl mustawā al-luġa ʿan mustawā al-wuǧūd)[4] : quand on dit « chaise », la chaise n’apparait pas à côté de nous[5]. C’est à partir de ce medium sémiologique et symbolique que le théologien va aborder les attributs divins. Le langage, en tant qu’outil discursif, présente une limite qui lui est intrinsèque, lorsqu’il est employé pour comprendre les attributs divins, soit des données qui n’appartiennent pas au domaine empirique. Taha Abderrahmane dit ceci : « le chemin menant à la compréhension des vérités divines (…) est un chemin menant à une impasse, ou du moins, est un chemin limité .»[6]
Du renouvellement de la rationalité
Dans une quête de renouvellement de la rationalité (taǧdīd al-ʿaql), le soufi marocain pense qu’il est venu le temps d’évaluer le discours du théologien (al-mutakallim), et de voir dans quelle mesure ce sur quoi il discourt trouve, ou non, un champ d’applicabilité dans son comportement[7]. Il s’agit de donner le primat d’une rationalité soutenue (al-ʿaql al-mu’ayyad) sur la rationalité abstraite (al-ʿaql al-muǧarrad). Cet enjeu est pour Taha Abderrahmane d’ordre civlisationnel, lorsqu’il pense qu’il faut passer d’une civilisation du discours (ḥaḍarat al-qawl) à une civilisation du verbe (ḥaḍarat al-fiʿl)[8].
[1] « maqṣūduhu ḥifẓ ʿaqīda (…) » Cf. La délivrance de l’erreur, al-Munqiẓ min al-ḍalāl, Texte bilingue, Paris, Albouraq, 2013. P.36.
[2] GARDET L., Panorama de la pensée islamique, paris, Sinbad, 1984, p.36.
[3] HADOT P., Wittgenstein et les limites du langage, Paris, éd. Vrin, 2010, p.26-27.
[4] ABDERRAHMANE T., Al-‘amal al-dînî wa tajdîd al-‘aql, Casablanca, al-Markaz al-ṯaqāfī al-ʿarabī, 2009, p.26.
[5] Op.cit., p.26.
[6] Op.cit., p.26.
[7] Op.cit., p.10
[8] Cf. ABDERRAHMANE T., Su’āl al-aẖlāq. Casablanca, al-Markaz al-ṯaqāfī al-ʿarabī, 2000.